nr 11 (213)
z dnia 5 czerwca 2008
powrót do wydania bieżącego
zapraszamy | przeglądy prasy | autorzy | archiwum
Ostatni numer tygodnika opinii „Wprost” (z 2 czerwca 2008) wzmocnił moją niechęć do tego czasopisma, od bardzo długiego czasu pielęgnowaną z powodu jego koszmarnych estetycznie reklam, umieszczanych na przystankowych citylightach. Nie o estetykę tym razem chodzi, ale o poglądy i opinie, jakie pojawiają się na łamach „Wprost”. Ukazał się tam artykuł Tomasza P. Terlikowskiego Dyskoteka idei, którego diagnozy sprowadzają się do porażającego stwierdzenia, iż w meczu na idee między polską lewicą a polską prawicą ta druga prowadzi z wynikiem 3:2. Chciałoby się spytać: „Dlaczego tak słabo?”, dlaczego autor tak lekko potraktował polską lewicę, pozwalając jej zdobyć jakiekolwiek punkty? Mniejsza jednak o to (artykuł jest w swojej istocie zbyt prosty, by się nad nim na dłużej zatrzymywać), podobnie jak mniejsza o wszystkie aspekty konfliktu ideowego, o których raczył Terlikowski en passant ogólnikowo wspomnieć, używając wytartej już topiki („lewica publikuje komunistycznych zbrodniarzy!”), by dojść w efekcie do prostej konkluzji, że Ryszard Legutko jest myślicielem wyrafinowanym i krajowym, a nie bełkotliwym francuskim bądź, nie daj Boże, słoweńskim quasi-intelektualistą. Mógłbym się wcale nie powoływać na tekst Terlikowskiego, gdyby nie to, że zauważył on, iż kwestie reinterpretacji tekstów religijnych (związane głównie z publikacją Świętego Pawła Alaina Badiou) przetoczyły się szeroką falą przez polską prasę. Dla autora jest to tylko dowód na to, że lewica (czytaj: „Krytyka Polityczna”) ma lepszy PR i większość mediów po swojej stronie, podczas gdy polska myśl neokonserwatywna jest w tej materii jeszcze lekko zapóźniona. Tymczasem ja potraktuję to spostrzeżenie jako asumpt do przejścia na nieco wyższy poziom, aniżeli argumenty w stylu „nasi chłopcy mądrzejsi, choć brzydcy”.
Przeżywamy obecnie modę na łączenie ze sobą dyskursu politycznego i społecznego z językiem teologii. Niepodobna zaprzeczyć, iż książka Badiou odegrała tutaj znaczącą rolę, ale nie tylko redaktorzy z Chmielnej mają swój udział w tym procesie. Jest przecież ochrzczony expressis verbis almanach „Teologia Polityczna” („Teologia Polityczna” w Katalogu Czasopism.pl), są dostępne publikacje zarówno klasyków (Karl Schmitt, Walter Benjamin), jak i twórców pracujących na obrzeżach filozofii i teologii (Badiou, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben), fundujących nowe sposoby myślenia poprzez reinterpretację starych kategorii, powstają na ten temat obszerne artykuły w prasie (jak tekst Łukasza Musiała Agamben − filozof naszych czasów? w „Tygodniku Powszechnym” 20/2008 czy teologiczny dział nr 14 „Krytyki Politycznej”). Problem związku polityki i teologii nie ma tylko wymiaru akademickiego, ale także praktyczny. Jak bowiem inaczej można nazwać dyskusje na tematy najbardziej drażliwe (np. aborcja) albo spór o to, na ile w ogóle instytucje religijne powinny się angażować w sprawy państwa, jeśli nie fundamentalną dyskusją o związki religii i polityki? W tę z grubsza nakreśloną panoramę wpisuje się również najnowszy „Przegląd Polityczny” nr 88/2008, w którym obok obszernego bloku poświęconego gdańszczaninowi, Arturowi Schopenhauerowi, znalazł się korpus tekstów dotyczących teologii politycznej.
Dyscyplina ta jest w założeniu obszarem, w którym dokonuje się synteza czynników opisanego wyżej zatargu. Z jednej strony jest myśl teologiczna niestroniąca od polityki, z drugiej zaś − pewien polityczny projekt, dla którego racji poszukuje się w teologii; oba te aspekty w ramach teologii politycznej funkcjonują nierozłącznie. Zdefiniować ten obszar poszukiwań jest być może łatwo, lecz zastanawiać może sam fakt wzmożonego nią zainteresowania. Jak się wydaje, mamy do czynienia ze zjawiskiem odwrotnie proporcjonalnego wzrostu zainteresowania teologią polityczną: im bardziej świat, w którym żyjemy, przestaje być „zaczarowany”, im dalej wchodzimy w kolejne fazy zeświecczonej modernizacji, tym bardziej kategorie teopolityczne wydają się niezbędne dla zdefiniowania tego doświadczenia.
Wydawać by się mogło, że po „bezbożnych” projektach oświeceniowych myślicieli, a także po konstatacji Nietzschego, iż idea Boga umarła w człowieku współczesnym (i nie pełni już funkcji zwornika i gwaranta naszych poczynań oraz aksjologicznych wyborów), nie powinno się już wracać do starego języka; potrzebny jest nowy słownik, dzięki któremu wypowiedziane zostanie doświadczenie nowoczesności. Tymczasem sprawy mają się inaczej: niezależnie od tego, czy uznajemy, że miejsce, w którym umieszczano Boga, jest puste, czy też nie, wciąż zmuszeni jesteśmy brać Boga pod uwagę. Język, jakiego używa się do opisu rzeczywistości społecznej po wyrugowaniu pierwiastka boskiego, nadal musi się odwoływać do starych kategorii, bowiem terminy, które zaczynają w nim odgrywać kluczową rolę, powstają poprzez zanegowanie terminów „klasycznych”. Ową dwuznaczność widać już choćby na przykładzie często ostatnio przywoływanej etykiety „myśli postsekularnej”: ma w niej miejsce wyraźne zerwanie z dawnym porządkiem myślenia, opartym o transcendencję lokowaną w Bogu/Absolucie, ale mamy też do czynienia z pewną ciągłością, w ramach której poprzednia faza funduje kolejną (myśli post-sekularnej nie byłoby, gdyby nie istniała myśl „sekularna”). Może kogoś oburzać używanie Pawła z Tarsu jako podpórki do głoszenia własnych tez (coś analogicznego wypowiedział ostatnio na łamach „Tygodnika Powszechnego” Marian Stala odnośnie „mody na Brzozowskiego”), niemniej jednak trudno bagatelizować to zjawisko i sprowadzać je tylko do mody intelektualnej.
Zarówno przywoływane na łamach „Przeglądu Politycznego” przez Leszka Kołakowskiego Nietzscheańskie zniesienie radosnego ateizmu (Troska o Boga w pozornie bezbożnej epoce), jak i Weberowskie odczarowanie rzeczywistości (powołuje się na nie Jan Tokarski w Zgodzie na nowoczesność, studium na temat The Stillborn God Marka Lilli) de facto nie zmieniły zbyt wiele w kwestii obecności języka teologii w polityce i polityki w teologii. Mało tego: im bardziej uzmysławiamy sobie to, jak bardzo zachodnia kultura odcięła się od transcendencji, tym bardziej użycie kategorii teologicznych wydaje się konieczne, by przepracować tę kulturową ranę.
Zachodni myśliciele mogą utrzymywać, że polityka straciła umocowanie w transcendencji, że nikt nie może już rościć sobie prawa do posiadania prawdy absolutnej oraz że wszyscy jesteśmy mieszkańcami rozbitego uniwersum, zapełnionego różnymi językami i projektami, które ścierają się ze sobą w ideowych agonach i stykają się na zasadach konsensusu. To doświadczenie nie ma jednak charakteru powszechnego − jest jedynie europejskim konstruktem teoretycznym. Nawet gdyby cały Zachód doszedł do takiej zgubnej zgodności odnośnie „nieobecności Absolutu” w polityce, a przez to i w historii, to nadal musiałby wchodzić w związki z mocnymi dyskursami czerpiącymi swoje siły z języka religii. Tokarski w swoim studium słusznie zauważa, że książka Lilli, poświęcona problematyce obecności/nieobecności Boga we współczesnej polityce, ukazała się w 2006 roku, dokładnie w piątą rocznicę zamachów terrorystycznych na Nowy Jork i Waszyngton. Religijny Bliski Wschód rzuca cały czas wyzwanie ideowe zmodernizowanemu Zachodowi i nawet jeśli język religii i religijnego prawa jest tylko maską służącą do ukrycia innych, bardziej przyziemnych interesów, to faktem jest, że cały czas ma miejsce odwoływanie się do pewnych kategorii, mimo że pochodzą z obcego nam już świata, w którym to Bóg był gwarantem władzy, a instytucje religijne rywalizowały o pierwszeństwo ze świeckimi.
Inspirująca w nowym „Przeglądzie” jest jeszcze jedna myśl, mianowicie spostrzeżenie Pierre’a Manenta, iż religia została wchłonięta przez mechanizmy demokracji (Czynnik teologiczno-polityczny). Docieramy w tym miejscu do sporów o aborcję i do pytania, na ile światopogląd religijny powinien być eksponowany w ustanawianym prawie oraz w państwowych instytucjach, skoro nie zachodzi tożsamość kompetencji państwa i religii. Konflikt ten określiłbym starciem dwóch uniwersalizmów, przy czym pod każdym z nich należy rozumieć coś innego, a ich utożsamienie grozi ekwiwokacją. Religie – takie jak chrześcijaństwo – uniwersalność i głoszenie powszechnego planu zbawienia mają wpisane w swoją naturę: nie na darmo przecież Badiou tak mocno eksponuje słowa św. Pawła, proklamujące zniesienie wszelkich różnic między ludźmi dzięki zbawczej roli Chrystusa. „Zbiorczy” charakter religii stoi jednak w konflikcie z poglądem, prawdopodobnie ufundowanym na nowoczesnym kryzysie transcendencji. Transcendencji już nie ma, jest tylko wielość partykularnych języków, a języki poszczególnych religii działają na tych samych prawach, co języki nieodwołujące się do sankcji teologicznej. Byłby to uniwersalizm drugiego typu, dla którego celem staje się stworzenie ramy umożliwiającej istnienie różnic i przestrzeni dla pojedynczych głosów. W tym przypadku użycie języka teologicznego byłoby tylko użyciem jednego z możliwych równoprawnych języków.
Jeśli za słuszne uznamy rozwiązanie drugie, wówczas mecz idei będzie trwał. Powracamy zatem do naszego sprawozdawcy sportowego: mecz, o którym Terlikowski pisze, trwa, ale jego stawka jest o wiele poważniejsza niż to, czy jego koledzy będą częściej cytowani przez prasę niż przedstawiciele lewicy czy liberałowie. Do zrozumienia tej złożoności „Przegląd” niewątpliwie się przyczynia.
Omawiane pisma: „Przegląd Polityczny”.
buduj Witrynę | © 2004 Fundacja Otwarty Kod Kultury | pytania? | kontakt