nr 9 (211)
z dnia 5 maja 2008
powrót do wydania bieżącego
zapraszamy | wybrane artykuły | autorzy | archiwum
O „możliwościach literatury religijnej dzisiaj”
Kulturowa historia chrześcijaństwa zaczyna się od opowieści, której udaje się – choć może nie od razu – wywrócić porządek świata antycznego. Tysiąc lat później niemal cała kultura europejska „zamyka się” w ramach tej właśnie, ewangelicznej opowieści – fragmentarycznej, niejednoznacznej, niepełnej (choć, jak pisze św. Jan Ewangelista – tyle jedynie potrzeba do zbawienia), a jednak leżącej u podstaw uniwersalnego łacińskiego porządku społecznego i estetycznego. Nie bez powodu przywołuję te dwa odległe „fakty”, ale też wpisane w powyższe zdania „interpretacje”. Czy nie jest bowiem tak, że początek i dojrzałość kultury chrześcijańskiej fundują dziś dwa podstawowe mity, które pojawiają się we współczesnej refleksji nad religijną antropologią i estetyką? Sięgnijmy po najbardziej „podręczne” przykłady – „Krytyka Polityczna” wydaje „Świętego Pawła” Alaina Badiou, odwołując się (nie tylko tym razem) do rewolucyjnego potencjału wyzwolonego u początków chrześcijaństwa. Z drugiej zaś strony – tradycjonaliści, myślę tu przede wszystkim o publicystyce Wojciecha Wencla, głoszą bezwzględną pochwałę średniowiecza, powszechności chrześcijańskiej kultury, ogólnospołecznego zaangażowania religijnego, dojrzałości scholastyki, wreszcie – sztuki uprawianej wyłącznie na chwałę Bożą. Muszę się w tym miejscu do czegoś przyznać – oba mity mnie uwodzą, tyle że... wydają mi się mitami właśnie! Można by oczywiście udowadniać, że początki chrześcijaństwa to, owszem, radykalizm, tyle że niekoniecznie ukierunkowany na emancypację (społeczną, religijną), lecz na ortodoksję obyczajową, a średniowiecze to nie tylko katedra, w której trzeba zamieszkać, ale aż kilkaset lat rozkwitu i zmierzchu, który doprowadził do reformacji. Ale oczywiście nie o pełny obraz epoki w tych projektach chodzi, lecz o konkretną i wymierzoną w przyszłość wizję kultury, która nie potrafi się obejść bez odwołania do chrześcijaństwa czy katolicyzmu. Temu ostatniemu trudno się oczywiście dziwić, skoro – chcemy czy nie – pozostajemy w orbicie chrześcijańskiej antropologii i wizji historii. Gorzej, że owe dwie opowieści naznaczone są grzechem każdego mitu – w tym wypadku przede wszystkim grzechami uproszczenia, idealizacji, w efekcie zaś wielostronnego uprzedmiotowienia, które dotyka zarówno historii i doktryn chrześcijaństwa, praktyki artystycznej odwołującej się do uniwersum religijnego, jak i samego doświadczenia wiary.
Ucieczka od fundamentalizmu
Znamienny jest z tego punktu zwłaszcza przykład publicystyki Wojciecha Wencla, dla którego średniowiecze stanowi epokę, „kiedy ludzie na co dzień oddawali się kontemplacji rzeczy wiecznych”1. Jeśli czasy te stanowią optimum chrześcijańskiej kultury, to rzeczywiście można uznać, że „Odkąd przestaliśmy traktować serio ten najwyższy punkt odniesienia, nasza sztuka utraciła całą swoją siłę wyrazu”2 [podkr. – W.R.]. A nawet, że „Od średniowiecza tylko kultura chrześcijańska potrafi wytwarzać arcydzieła”3. Pewnie, narracja o utraconym raju kultury europejskiej jest ujmująca, tyle że służy ona Wenclowi nie tylko do nakreślenia panoramy czasów, w których anonimowi rzemieślnicy wznosili katedry a na płótnach Mistrzów zawsze odbijał się blask Wieczności. Chodzi tu przede wszystkim o projekt nowej kultury, który niebezpieczne zbliża autora Zamieszkać w katedrze do fundamentalizmu, rozumianego jako dążenie do restytucji przeszłego porządku, przy czym obraz tego ostatniego pozostaje zmistyfikowany i umityczniony. Nieważne, czy restytucja ta miałaby się odbywać na poziomie instytucji państwowych (na przykład przez zapis o obrazie uczuć religijnych), czy też w przestrzeni dyskursywnej. Rzecz w tym, że w niepełnym obrazie przeszłości zaciera się historyczność, napięcia, złożoność zjawisk, uwydatniając przy tym „naturalność” porządku rzekomo możliwego dzisiaj do odtworzenia.
Przełożenie takiego programu na współczesną sztukę chrześcijańską, historycznie konkretną, niemogącą w imię komunikacyjnej skuteczności lekceważyć aktualnych doświadczeń kulturowych i społecznych, doprowadziłoby pewnie do klęski. Krótko mówiąc – trudno udawać, że nie mamy za sobą doświadczeń nowoczesności czy późnej nowoczesności4, zatem że nie komunikujemy się językami powstałymi właśnie w tym okresie. Więcej – tak rozumiany fundamentalizm prowadzić może do wygłaszania opinii słabo przystających do rzeczywistości, w efekcie dość kuriozalnych: „Idee »nawrócenia« przez retorykę, będące konsekwencją mieszanki dobrych chęci i pychy, przeczy istocie czystości tak samo, jak »postawa ironiczna«, zabawa w bricolage czy inne wymysły dekonstrukcjonistów”5. Doprawdy trudno mi zrozumieć, dlaczego strategia bricolage’u (która, jeśli dobrze pamiętam, nie jest wcale „wymysłem dekonstrukcjonistów”) „przeczy istocie czystości”, skoro jest techniką wcale nieobcą twórcom różnych epok i orientacji światopoglądowych? Zostawmy to jednak, ważne jest tu co innego, mianowicie przekonanie, że albo jest się po stronie średniowiecza i arcydzieł, albo – po stronie nihilizmu. Wencel ostatecznie nie formułuje takiego wniosku, w jednym z ostatnich szkiców Przepisu na arcydzieło przyznaje nawet, że wielkie dzieła tworzyć mogą osoby o wątpliwym morale, niemniej jego projekt prowadzi właśnie do takiego postawienia sprawy. Cóż, jest to wszak „przepis” – zestaw bardzo konkretnych wskazówek. A ponieważ odwołują się one do „naturalnego” porządku sztuki (tylko chrześcijańskiej i tylko pozostającej w zgodzie z estetyką tradycyjną), nie sposób wyjść poza ten projekt. Wartościowanie jest tu bardzo proste – to, co rekonstruujemy jako chrześcijańskie myślenie o sztuce, jest oczywiste, co zatem nie pasuje do tego wzoru, nie jest sztuką chrześcijańską, a przynajmniej – nie jest sztuką wielką. Proste jak doktryna Kościoła. Gdyby jednak rzeczywiście dało się wytyczyć tak oczywistą linię między doktryną a praktyką artystyczną...
W stronę konieczności historycznej
W projekcie Wojciecha Wencla bardzo wyraźnie daje o sobie znać myślenie deterministyczne, charakterystyczne zwłaszcza dla tradycjonalistycznego stosunku do sztuki i literatury. Dobrze oddaje ograniczenia tego podejścia przywołany powyżej cytat o niemożliwości połączenia „ducha czystości” z techniką bricolage’u. Do tego zestawienia dodać można kolejne, wyłaniające się z tradycjonalistycznej krytyki literackiej utożsamienia: postawa religijna, zaangażowanie po stronie Kościoła niemal automatycznie łączone jest z umiłowaniem polskiej historii, kultem bohaterstwa przeszłych pokoleń, wyklucza jednocześnie praktykę krytyczną wyrastającą z przełomu antypozytywistycznego i ponowoczesnej teorii literatury. Tymczasem w moim odczuciu da się pomyśleć taki tekst literacki, który doświadczenie religijne petryfikowałby za pomocą nowoczesnych i ponowoczesnych technik literackich, tak jak możliwe wydaje się bycie aktywnym członkiem Kościoła i jednocześnie osobą dobrze odnajdującą się we współczesności. I dalej: aktywnym katolikiem słabo wyczulonym na symbolikę narodową.
Skąd zatem owo tradycjonalistyczne utożsamienie? Ano chyba właśnie z nieuświadomionej przez autorów i krytyków chrześcijańskich zależności od nowoczesnych i ponowoczesnych przemian kulturowych. Jak nowoczesny nacjonalizm pojawia się w momencie rozluźnienia lokalnych więzi społecznych, stanowi ich ekwiwalent, tak współczesny fundamentalizm, z jego potrzebą wyrazistego i usankcjonowanego prawnie funkcjonowania zasad religijnych w przestrzeni społecznej, rodzi się jako efekt procesów dechrystianizacyjnych w nowoczesności i ponowoczesnej komplikacji obrazu świata. Problem w tym, że reakcja na dechrystianizację, jaka wyłania się z literatury i eseistyki tradycjonalistów, restytuuje nie tyle „doświadczenie religijne”, co tylko emblematy religijności (jakby potwierdzając dechrystianizację)! W efekcie tradycjonalizm historyczny, społeczny, kulturowy sprowadza się do żonglerki wyrazistymi etykietkami, choćby takimi, jak wywołana ostatnio w debacie publicznej „msza trydencka” (nietrafnie łączona – jak twierdzi znajomy piszącemu te słowa ksiądz katolicki – z przekonaniem, że „kiedyś było lepiej”). Tak rozumiany tradycjonalizm pojawia się w szkicach literackich Jarosława Jakubowskiego publikowanych na łamach „Gościa Niedzielnego”. Jakubowski pisze o „prawicowym coming oucie”6 i nowej rewolucji7, nie wyłania się jednak z jego tekstów jakiś nowy projekt sztuki religijnej, ale po prostu – zaangażowanej po stronie prawicy, tradycjonalizmu, konserwatyzmu. Co więcej, dla uprawomocnienia tego projektu Jakubowski także potrzebuje mitu, podejrzanie oczywistego, wedle którego media i całą przestrzeń dyskusji społecznej opanowali skuteczni lewicowcy po społu z liberałami. A że jednym tchem autor tej koncepcji wymienia i lewicową krytykę „Ha!artu”, i konserwatywnego liberała Piotra Czerskiego, to już inna kwestia...
Problem w tym, że takie – szalenie redukcjonistyczne – myślenie o religii i religijności, sprowadzenie tychże jedynie do emblematów politycznych bądź historycznych8, wspierane jest przez lewicowe języki krytyczne. Zgadzam się z Wojciechem Kudybą, że „Słabość bieżącej literatury i krytyki nie polega dziś na ogół na niedostatkach warsztatowych, ale właśnie na tym, że zarysowują – nie bez wsparcia lękliwych redakcji – nazbyt wąskie spektrum doświadczeń i horyzontów myślowych”9. Pewnie dlatego w kulturze aspirującej do miana „religijnej” więcej doświadczenia politycznego, niż duchowego. A przecież – pozwolę sobie na ironiczną uwagę – bycie chrześcijaninem/katolikiem oznacza prymarnie mierzenie własnego życia do „skandalicznego” faktu Zmartwychwstania, nie zaś – manifestowanie w obronie życia czy przeciwko legalizacji związków homoseksualnych.
Wbrew pozorom jednak, tradycjonaliści i lewica literacka zgodni są co do roli, jaką religia może spełniać w życiu społecznym, stąd możliwość prowadzenia ostrego sporu ideowego, polaryzacji postaw itp. Wydaje się, że język krytyczny, który akcentuje nadrzędność doświadczenia społecznego, dla religii „wyznacza” ściśle określony sposób opisu, także zatrzymujący się na symptomach, nie sięgający istoty doświadczenia religijnego (jaka by ona nie była). Ostatecznie „krytyka zaangażowana” wobec duchowości – roboczo tę właśnie uznajmy za zasadę postawy religijnej – pozostaje jeszcze bardziej bezradna, niż przywołany wyżej tradycjonalizm, i także zamyka się w błędnym kole. Jeśli bowiem religia jest tylko i wyłącznie faktem społecznym, a wydaje się, że obecnie tylko tak udaje nam się mówić o tym fenomenie w przestrzeni publicznej10, to jest ona oczywiście zjawiskiem absurdalnym i arbitralnym, w imię arbitralności dążącym do znaczących przekształceń społecznych. A jeśli tak, to nic nie stoi na przeszkodzie, by ów (opresyjny) absurd odrzucić i jako taki – myślowo zdewaluować. Jest jednak w takim myśleniu wyraźna nieuczciwość – język krytyki zaangażowanej „stwarza” religię jako przeciwnika w taki sposób, który musi prowadzić do odsunięcia jej z pola refleksji kulturowej. Pośrednio zauważa to Kinga Dunin, gdy konstatuje znaczącą nieobecność Kościoła w narracjach dotyczących udręk życia w PRL-u – nieobecność, która jest pochodną języków społecznych lat 90. i pierwszych11.
Coś więcej
No dobrze, ale co z przywołaną w podtytule szkicu „literaturą religijną”? Otóż najbardziej w tym kontekście intryguje mnie pytanie, czy można zaprojektować model całkiem nowoczesnego pisarstwa religijnego, który nie sprowadzałby się do zarysowanych powyżej strategii12. Oczywiście, model ten także oparty byłby na pewnym założeniu – mianowicie na przekonaniu, że doświadczenie religijne jest przede wszystkim doświadczeniem duchowym, jednostkowym i granicznym. A zatem nigdy niezadowalającym się gotowymi językami, w których mogłoby zostać ujęte, szukającym spięcia z dotychczasowymi sposobami reprezentacji, świadomym tego, że przedmiot w procesie pisania jest nigdy niedostępny, a jednocześnie – że w trakcie pisania język może wychylać się ku perspektywie eschatologicznej. Innymi słowy, chodziłoby w takiej literaturze o sugestię nieredukowalnego „naddatku” każdego doświadczenia religijnego, niesprowadzalnego do zaangażowania społecznego, postawy moralnej i religijności. Pewnie, że blisko stąd do koncepcji apofatycznej13, bo też trudno wziąć w nawias nowoczesną i ponowoczesną refleksję nad nieobecnością źródła, zapośredniczeniem, znakowością. Koncepcja taka niebezpiecznie trąci też imperatywami modernistycznymi, być może jednak proza religijna, chrześcijańska czy katolicka nie odrobiła jeszcze lekcji modernizmu, nie znalazła własnej wersji takiego sposobu myślenia o doświadczeniu i sztuce.
Tak zarysowany pomysł przedstawia się dość mgliście i może jest zupełnie chybiony, zasadza się jednak na przeczuciu, że istnieje możliwość wykreślenia linii między koncepcjami zakładającymi pewną graniczność, istnienie nieredukowalnego horyzontu poznawczego, a doświadczeniem religijnym; i chętnie bym, jako czytelnik, prześledził, w jaki sposób prozaicy zmagają się jednocześnie z umykającą opisowi duchowością i naporem języków literatury. Pewnie, że połączenie na pierwszy rzut oka wydaje się karkołomne, bo jak chociażby podtrzymać charakterystyczne dla chrześcijaństwa linearne myślenie o historii (w tym – historii zbawienia), gdy właściwie nie podzielamy wiary w jej istnienie? I dalej – czy próba restytucji takiego spojrzenia nie doprowadzi nas ponownie do fundamentalizmu, jako swoistego „udawania” (że nic się nie stało, że nadal można wierzyć jak dawniej), projektu podszytego nieobecnością? Jeśli literatura chrześcijańska, zwłaszcza proza, ma wyprowadzić z doświadczenia religijnego interesującą propozycję artystyczną, unikającą pułapek perspektywy społecznej czy tradycjonalizmu, winna być może pisać z „wnętrza choroby”, zatem z całą świadomością kryzysu. Przykładu takiego pisarstwa, choć sytuuje się ono raczej w orbicie tematyki społecznej, dostarczają powieści Michela Houellebecq’a Cząstki elementarne czy Możliwość wyspy, które dają się z powodzeniem czytać jako konserwatywne oskarżenie Europy późnej nowoczesności, a przy tym – wyłania się z nich obraz autora, który oskarżając, może skorzystać jedynie z chwytów pisarskich podsuniętych mu przez „dekadencką sztukę zachodnią”, co ostatecznie bardzo przekonuje. Natomiast spośród propozycji polskich autorów, które nie wyrastają z dwóch pokazanych wyżej koncepcji warto wymienić chociażby Piotra Czerskiego, opisującego sytuację niewierzącego, który znalazł się w środku katolickiego festynu. Przede wszystkim zaś – Jerzego Sosnowskiego, który w Wielościanie i Ach pokazuje (raz prozą, raz w formie eseju) historię młodzieńczej religijności, apostazji, wreszcie powrotu do Kościoła14.
Nie wiem, na ile możliwe jest wypracowanie udanego artystycznie i przekonującego intelektualnie projektu literatury chrześcijańskiej. Ograniczenie języków obsługujących obecnie doświadczenie religijne wydaje mi się natomiast znaczącą luką na mapie tendencji, postaw literackich, estetyk. Luką niwelującą w przestrzeni artystycznej chociażby jedno z ważniejszych doświadczeń pokoleniowych osób urodzonych w latach 80. Żartuję? Tylko do pewnego stopnia! Nie jestem zwolennikiem myślenia w kategoriach pokolenia, a jednak mojej lekturze kolejnych diagnoz projektujących następne formacje pokoleniowe towarzyszy często wspomnienie pewnej sytuacji: w trakcie studiów, w grupie osób z różnych lat i kierunków doszliśmy do wniosku, że niezależnie od późniejszych wyborów światopoglądowych jedynym łączącym nas i znaczącym doświadczeniem ideowym było spotkanie z młodzieżowymi ruchami kościelnymi. Pewnie, zawsze można zlekceważyć to zjawisko, tak jak zlekceważyć można dyskusje o literaturze w ukazującym się w nakładzie 150 tysięcy egzemplarzy i mającym realny target „Gościu Niedzielnym”. Ale czy koncepcja, wedle której kluczowym doświadczeniem pokoleniowym były niegdyś wyjazdy licealistów na spotkania modlitewne w Taizé, nie wydaje się bardziej prawomocna, niż kolejne próby zaprojektowania formacji sfrustrowanych i niezadowolonych z systemu neoliberalnego? A mówiąc zupełnie poważnie – bardzo mnie interesuje, w jaki sposób w najbliższym czasie myśleć będziemy o spotkaniu literatury i chrześcijaństwa i jaką owo myślenie zajmie pozycję wśród dyskusji krytycznych. Czy religia i religijność będzie oznaczała tyle, co „odmiana poglądów politycznych”, czy jednak będziemy w niej dostrzegać „coś więcej”. No i wreszcie – czym owo „więcej” się okaże?
Przypisy:
1W. Wencel: Przepis na arcydzieło. Szkice literackie. Kraków 2003, s. 51. Trzeba przy tym zaznaczyć, że w ujęciu autora Imago mundi „średniowiecze” nie zamyka się w ramach epoki, dla Wencla równie istotne są kontynuacje ówczesnej koncepcji sztuki.
2Tamże, s. 60.
3Tamże, s. 111.
4Jak określa ponowoczesność Kinga Dunin w Czytając Polskę (K. Dunin: Czytając Polskę. Literatura polska po roku 1989 wobec dylematów nowoczesności. Warszawa 2004).
5W. Wencel: dz. cyt. , s. 32.
6J. Jakubowski: Moherowy ninja z nową bronią. „Gość Niedzielny” 2007, nr 41, s. 46. Swoją drogą – jest to interesująca próba „przejęcia” języka lewicy, na tej zasadzie, na jakiej lewica adaptuje dyskursy na swoje potrzeby. Przykład Jakubowskiego pokazuje, że tego typu praktyki dyskursywne z powodzeniem mogą być wykorzystywane przez całkiem sobie przeciwnych obozy.
7Tamże.
8Albo wręcz – informacji wydawcy z okładek książek, jak zauważył Dariusz Nowacki (D. Nowacki: Niezgoda na nieczytanie. „Gość Niedzielny” 2007, nr 30).
9W. Kudyba: Kto nie istnieje w mediach, nie istnieje. „Gość Niedzielny” 2007, nr 34, s. 48.
10Znamienne, że nowa lewica zwykle podkreśla znaczącą rolę Kościoła w obaleniu systemu komunistycznego, wydobywając ten aspekt polskiego życia religijnego, który najbliższy jest przywołanej na początku „rewolucyjnej” interpretacji religii.
11K. Dunin: dz. cyt., s. 175.
12Podobną intuicję, zbliżone postulaty i wnioski odnajduję w Czytając Polskę: „Czego z pewnością we współczesnej polskiej literaturze brakuje, to takiego zmierzenia się z problematyką religijną, w którym nie zakładano by z góry, że nie ma już o czym mówić, ani też nie skupiano się na krytyce »ziemskiego wymiaru instytucji«. Musiałoby się to wiązać z innym, bardziej nowoczesnym sposobem myślenia o drodze docierania do sacrum, z podejściem bardziej indywidualnym, filozoficznym” (K. Dunin: dz. cyt., s. 267).
13I retoryki, czego chciałby uniknąć Wencel.
14Warto przy okazji zajrzeć do recenzji Jakuba Żuchowskiego – w tekście recenzenta „Opcji” nie padają odnośnie tekstów z Ach słowa takie jak katolicyzm, chrześcijaństwo, apostazja, co najwyżej „sytuacja duchowa” i „acedia”. To przemilczenie jednego z kluczowych – wydaje mi się – tematów książki Sosnowskiego jest bardzo znaczące! Zob. J. Żuchowski: Jak w tyglu. „Opcje” 2005, nr 3 (60), s. 77-78.
Artykuł pochodzi z czasopisma „Dekada Literacka” nr 5-6 (225-226) 2007.
buduj Witrynę | © 2004 Fundacja Otwarty Kod Kultury | pytania? | kontakt