Sztuki nie ma, sztuka się staje. O tyle, o ile wydarza się w niej prawda bycia. Wysłużone buty Van Gogha nie są do chodzenia. Wychodzą z cienia poręczności, w którym tkwiły dotąd niezauważone – im bardziej niezauważane, tym bardziej wygodne, im mniej narzucające się, tym użyteczniejsze. Van Gogh maluje buty w ich życiu po śmierci, kiedy „nie nadają się już do niczego” i zmuszają do bycia wobec nich już nie użytkownikiem, a widzem. Buty zaś to tylko skryte przesłanie, przypadek modelowy. Sztuka jako taka z istoty poszukuje świata po zmartwychwstaniu z klinicznego zejścia, które następuje za sprawą technicyzacji. Na co dzień rzeczy nie są rzeczami, lecz środkami realizacji (coraz mniej) określonych celów. Dlatego nie żyjemy w świecie, lecz posługujemy się nim. W logikę posługiwania się jest natomiast wpisane wyobcowanie tego, czym się posługuje. Świat jest nam obcy, a my jesteśmy obcy światu. Jedynie sztuka pozwala wydarzyć się światu w całej jego nieskażonej rachowaniem wsobności. To jest prawda sztuki. Krótkotrwałe rozbłyśnięcie bycia, wobec którego nas, nawykłych do bytów oswojonych i kontrolowalnych, zdejmuje święta trwoga. Prawda, która się samoistnie wydarza, a nie jest odkrywana, ustalana, rekonstruowana, to prawda bardzo niezwykła. Nieporęczna jak stare kierpce z obrazu Van Gogha, nic się z nią nie da już zrobić, ani zachować, ani przekazać, ani zanalizować. Można jedynie się na nią otworzyć i pozwolić się jej wydarzać, uczestnicząc w niepokojącym misterium. Ale właściwe święto niezwykłości zacznie się wtedy, gdy taką wydarzającą się prawdę uznamy za najbardziej wydarzoną. Skoro dotychczasowe definicje prawdy w duchu korespondencji piętrzyły jedynie nieporozumienia i zapędzały się w ślepą uliczkę, to być może trzeba powrócić do pierwotnego, żywionego w archaicznej Grecji przekonania, że prawda to nie cecha sądu ani tym bardziej świadomości, lecz a-letheia, nie-skrytość, istoczenie się bycia pozostającego zwykle w skrytości bytu. Należałoby mówić nie o prawdzie, a o każdorazowym prawdowaniu, w tej perspektywie traci ona bowiem status przedmiotu i jawi się jako proces. Z tego miejsca każdy krok dalej jest już brnięciem pod prąd całej tradycji metafizyki. Prawda wyślizguje nam się z rąk i zostaje oddana światu, który w swej nieobliczalności ujawnia ją gdzie chce i kiedy chce. Prawda nie daje się już posiadać, co najwyżej może posiąść. Prawda traci swój i tak zawsze wątpliwy charakter tożsamego z sobą samym twierdzenia, niepoddającego się upływowi czasu. Prawdowanie zaś dokonuje się w czasie, i nie pozostawia po sobie żadnego obiektu. Wydarza się tu i teraz, i za każdym razem inaczej, inne bowiem są czasy i inna przestrzeń kolejnych odsłon. Niepokojące? Trudne? Jak najbardziej, o to właśnie chodzi, powiedziałby John D. Caputo. Bo o nim i jego hermeneutyce radykalnej „tak naprawdę” tu mowa. O nim i najnowszym – 22-23 (2003) – numerze czasopisma „Sztuka i Filozofia”, który m.in. prezentuje stanowisko Caputo.
     Amerykański filozof kontynuuje dwa zasadnicze wątki Heideggerowskiej refleksji – sprzeciw wobec czynienia rzeczy łatwymi oraz rozumienie prawdy jako wydarzenia, Ereignis. Prawda jako żywioł nieobliczalnego dziania się nie daje tego komfortu, jaki oferowała tradycyjna metafizyka podsuwająca monolityczne pewniki i niewzruszone zasady. Caputo, jak pisze Włodzimierz Lorenc (John D. Caputo i próba radykalizacji filozofii hermeneutycznej), chce przywrócić źródłową trudność życia. Świat jako flux, upływ, w sensie zbliżonym do heraklitejskiego pantha rei, zagarnia nas i niesie na grzbiecie swojej kapryśnej fali, wobec czego nie pozostaje nam nic innego jak gotowość na najgorsze, na to, że stały ląd, na który nas wyrzuciła fala zdarzeń, może w każdej chwili okazać się wątłą wysepką podmywaną przez prądy czasu. W sytuacji niemożności arché należy, według Caputo, przeformułować nasze bycie w świecie tak, byśmy stali się świadomi braku definitywnych rozwiązań naszych problemów, braku ideologicznych ostoi, braku autorytetów. Najważniejszym zadaniem etycznym współczesnego człowieka jest rozwijanie w sobie umiejętności utrzymywania się w grze, bez pretensji do jej konkluzywnego zakończenia z jasno wyznaczonymi pozycjami zwycięzcy i przegranego.
     Podobnie maksymalistyczną etykę tworzy Jean-Luc Nancy (Jeffrey S. Librett Pomiędzy nihilizmem i mitem: wartości, estetyka i polityka w Sensie świata Jean-Luc Nancy’ego), który w sposób niezwykle subtelny i nowatorski podejmuje problematykę fundamentalizmu i relatywizmu sensu. Fundamentalizm uznaje możliwość nadania światu, a więc i naszemu w nim bytowaniu, wyczerpującego i, co najistotniejsze, uchwytnego sensu. Wiara ta w myśleniu europejskim zachwiana została już w momencie swoich narodzin: Platon dowodził istnienia w świecie obiektywnego porządku wyższego rzędu, a wywrotowcy spod znaku sofistyki demaskowali obiektywny sens jako kryptosubiektywne roszczenie, równie względne jak wszystkie pozostałe roszczenia do ustanawiania sensu świata, co w konsekwencji prowadziło do stwierdzenia nieobecności jakiegokolwiek sensu. Ale postulowana nieobecność staje się kolejną formą obecności, równie apodyktycznej jak absolutność sensu obiektywnego. Opozycja całkowitej pełni sensu i całkowitej nieobecności sensu to, według Nancy’ego, jedynie dialektyczny pozór – oba stanowiska są w tym samym stopniu podległe logice przedmiotowej obecności, w pierwszym przypadku sensu, w drugim zaś nonsensu. Sofista to Platon stojący na głowie, a więc wciąż Platon. W istocie nihilista odmawiający światu jakiegokolwiek sensu i mitoman dostrzegający go wszędzie idą na łatwiznę. Brak sensu bowiem zawiera w sobie więcej sensu niż zwykliśmy się domyślać. Nawet przy całkowitym braku sensu pozostaje przecież jego pragnienie, a więc coś, jakiś sens, choćby najbardziej uszczuplony. Człowiek otoczony nicością z rozpaczy czyni wygodny nawyk. Otoczony świetlistą i kojącą prawdą sensu jedynego i prawdziwego zamienia się w ślepe bydlę. To dlatego skrajni nonkonformiści z taką łatwością przedzierzgają się w skrajnych konformistów i na odwrót. Toteż totalitaryzm znajduje najbardziej podatny grunt właśnie tam, gdzie wiara w autorytet sensu jest ślepa albo nie ma jej wcale. Nancy próbuje zatem zmienić optykę, skupiając swoją uwagę na wąskiej szczelinie między relatywizacją absolutu a absolutyzacją relatywności, między obecnością nieobecności a nieobecną obecnością. W tej szczelinie, na samej granicy pozornych przeciwieństw, znajduje się relatywizacja jako taka, jako ciągle na nowo podejmowany trud podważania wszelkiego urzeczowienia sensu. Niekonwencjonalność Nancy’ego ujawnia się może najdobitniej w jego koncepcji polityki. W sferze doktryn politycznych napotykamy bowiem kolejną fikcyjną opozycję, którą Nancy radykalnie rewiduje. Pierwszy biegun opozycji pojmuje państwo jako twór czysto proceduralny, który pozbawiony jest własnej podmiotowości ideologicznej. Bycie obywatelem w takim państwie polega wyłącznie na przynależności do jego zewnętrznych struktur, to jedyny warunek, jaki musi być spełniony. Zgodnie z drugim biegunem państwo realizuje określoną wizję ideologiczną, organizuje społeczeństwo nie tylko w sensie formalno-prawnym, lecz także duchowo-moralnym. Chłód i pustka zatomizowanego społeczeństwa w państwie demokratycznym naprzeciw klaustrofobicznej wspólnotowości społeczeństwa totalitarnego. Znów zaklęta alternatywa – albo wolne, ale samotne i obce sobie nawzajem jednostki, albo wchłaniająca indywidualność więź grupowa. I tak jak w przypadku sensu świata, tak i tu przeciwległe ekstrema narzucają się nam jako jedyne możliwe rozwiązania. Narzucać będą się dopóty, dopóki pozwalać będziemy na to, by naszym myśleniem rządziło przekonanie o nieprzezwyciężalnej różnicy między absolutem i relatywizacją. Dopiero uwolnienie się z kieratu tej antytetycznej złudy pozwala dostrzec sposób na wyjście z impasu. Jest nim praktyka na granicy opozycyjnych członów. Ani istnienie więzi między jednostkami, ani też jej nieistnienie, lecz jej wytwarzanie – to jest, według Nancy’ego, recepta na politykę. Ustawiczna, z istoty nierezultatywna praktyka supłania i rozsupływania więzi. Już zawsze odroczona obecność więzi współgra tutaj z programowym opóźnieniem sensu. Natomiast utrzymywanie się w permanentnym ruchu między Scyllą i Charybdą absolutu-nihilizmu przypomina postulat Caputo, wedle którego sens tkwi w grze, a nie w wygranej czy zaprzeczeniu gry. Obu myślicieli łączy zaś głębokie przeświadczenie, że człowiek może zachować swoje człowieczeństwo jedynie syzyfową – w dosłownym sensie – pracą, zgadzając się na nieuchronność przemienności utraty i odzyskania. To ruch, który nie może znaleźć ukojenia, pragnienie, które skazane jest na cząstkowe zaspokojenie, wspólnota, która wciąż na nowo rozpada się i odbudowuje, samotność, która chwilami odnajduje innego po to, na powrót odkryć nieprzekraczalną obcość...
      Czyżby postmodernizm, którego obaj filozofowie są reprezentantami, wstępował w nową fazę dojrzałości po okresie niefrasobliwej apologii pluralizmu i relatywizmu? Bo przecież to, co proponują Caputo i Nancy, to co prawda wolność, ale wolność bardzo trudna. Są zresztą w pełni świadomi egzystencjalnego ciężaru, jaki ich myślenie ze sobą niesie. Ukazują fałszywość kontradyktorycznej logiki bólu i przyjemności, ascezy i konsumpcji, negacji i afirmacji, obojętności i zaangażowania. Paradoks polega na tym, że postmodernizm, postrzegany jako ideologiczna oprawa „wielkiego żarcia”, zamienia się niespodziewanie w największego krytyka konsumpcyjnego światopoglądu. Uwięzienie w dwuwartościowej przestrzeni pełni i braku sensu jako jedynej alternatywy stanowiło zawsze pożywkę dla ekonomii opartej na masowej produkcji konsumentów. Dlaczego? Ponieważ w przestrzeni tej wybór ogranicza się bądź do bezrefleksyjnego samozadowolenia, bądź do dotkliwego poczucia pustki. Pierwsza postawa, znamienna dla człowieka masowego, który akceptuje siebie bezwarunkowo wraz z całym „dobrodziejstwem inwentarza”, sprzyja konsumpcyjnej alienacji w sposób oczywisty. Mniej oczywiste jest zaś stwierdzenie, że nihilizm sprzyja tej alienacji w tym samym stopniu. Jest jednak faktem, że próżnia powstała w wyniku głoszonego przez nihilizm zaniku sensu, rodzi silną frustrację i skłania do poszukiwania zapomnienia właśnie w konsumpcyjnym zatraceniu. W tym świetle postmodernizm Caputo i Nancy’ego nabiera wyraźnie humanistycznego, jeśli nie humanitarnego rysu. Mówiąc o fikcyjności różnicy między obecnością i nieobecnością sensu, budując ontologię pulsowania sensu na granicy bytu i nicości, rehabilitując niepokój i trud, ale bez strącania nas w otchłań rozpaczy, ukazując subtelną złożoność daru pragnienia w opozycji do ordynarnego pragnienia daru, myślenie Caputo i Nancy’ego jest propozycją terapii szokowej dla pogrążonego w sytym dobrobycie społeczeństwa Zachodu. Rezygnacja z sensu zniewala bowiem w tym samym stopniu, co jego fanatyzm. Kto nie ma celu, nigdy nie wyruszy w podróż i zgnuśnieje w domu, kto ma jego obsesję, zamieni się w katorżnika czasu, dla którego podróż będzie czymś zupełnie jałowym – kto uwolnił się od fałszywej dialektyki celu i bezcelowości, odkryje zbawienny ruch niekończącej się podróży...