Ze wszystkich skarbów mądrości Wschodu koan stanowi bodaj największe wyzwanie dla umysłowości zachodniej. Uderza w nasze najczulsze miejsce, w najbardziej podstawowy fundament, na którym oparty został nasz sposób widzenia i pojmowania świata. Jedną bowiem z podstawowych determinant, heteronomii określających człowieka naszego kręgu kulturowego jest to, co Edmund Husserl, Martin Heidegger i Hans-Georg Gadamer określają mianem europejskości. Filozofowie ci zgadzają się, iż tym, co określa Europę, a raczej jej „duchową postać” – jest pewna szczególna tradycja myślenia, która narodziła się w Grecji VII-VI w. p.n.e. – wraz z narodzinami filozofii.
     Co to oznacza? Według Husserla dokonuje się wówczas coś w rodzaju otwarcia na nieskończoność: „Żyjąc w skończoności, [człowiek] kieruje się całym swym życiem ku biegunom nieskończoności”. ¹ Tym biegunem, horyzontem jest Prawda, rzeczywistość ostateczna, Platońska idea. Rodzi się „kultura idei” – wychylona w transcendencję. Tym samym tworzy się podstawowy wyróżnik europejskości – nastawienie czysto teoretyczne, oddzielenie sfery praktyki, w której żyjemy i działamy, od idealnej sfery teorii, określającej i normatywizującej tę pierwszą. „Prawda idealna staje się wartością absolutną, która [...] wprowadza za sobą uniwersalnie przekształconą praktykę.” ² Rozpada się ostatecznie podstawowa jedność świata, charakterystyczna dla – jak je określa Husserl – kultur naturalnych.
     Nieobecność doświadczenia w sferze nauki – takiej, jaką tworzyli Grecy – Gadamer uzasadnia jej normatywnym i idealnym charakterem, tak że „tam, gdzie istnieje potrzeba doświadczenia, nie osiągnięto jeszcze najwyższej formy wiedzy – wglądu w rozumny porządek rzeczywistości”. ³ Wynika to jedynie z niedoskonałości naszego poznania (etapu, na jakim się znajdujemy) rzeczywistości, która a priori jest racjonalna, do końca określona idealnymi prawami i jako taka możliwa do poznania. To, czym zajmuje się więc filozofia, jest dążeniem do horyzontu – nieskończonego, ale możliwego do osiągnięcia, choćby idealnie. Trzeba jednak zaznaczyć, iż nauka (filozofia) grecka sama sobie stworzyła ten horyzont, idealny cel. Sama sobie stworzyła przestrzeń działania. Dokonała rozróżnienia: „nauka i filozofia stworzyły samodzielną postać ducha, oddzielającą się od religii i poezji”. ⁴ Człowiek stał się filozofem – tzn. niezaangażowanym obserwatorem, transcendentnym ego. Oddzielił siebie od bycia, jak stwierdził Heidegger.
     Gadamer zwraca uwagę na fundamentalną w tym procesie rolę języka – „Dla Greków język to przede wszystkim to, co w nim wypowiedziane, logos jako ta logomena. Pojęcie logosu oznacza ogół tego, co w języku osadzone, ogół przekazywanych w językowej formie poglądów ludzi” ⁵ – ogół tego, co wiadome i możliwe do przekazania.
     Heidegger całą tę rewolucję w filozofii wartościuje bardzo negatywnie, tym bardziej, że tradycji filozoficznej przyznaje najdonioślejszą rolę w kształtowaniu się kultury europejskiej, jako że określa ona znamienne dla tej kultury rozumienie relacji między człowiekiem a bytem. Przełom grecki V w. p.n.e. rozumie jako zastąpienie ontologicznego pytania o bycie pytaniem metafizycznym – o jego źródło. „[...] pytając o bycie, pytamy o to, co określa byty jako byty. Między byciem i bytami zachodzi więc różnica ontologiczna. Zapominanie o byciu to zapominanie o tej różnicy. Z zapominania o byciu narodziła się metafizyka.” ⁶ Pytanie o istotę człowieka zostało w tej tradycji rozstrzygnięte jednoznacznie – sposób bycia człowieka jest widziany jako taki sam, jako sposób bycia innych bytów. Dasein jest odmianą bytów przyrodniczych, określaną w stosunku do nich – np. jako animal rationale. Heidegger jednak wskazuje także na inną tradycję, sięgającą korzeniami dogmatyki chrześcijańskiej. Jest to „idea transcendencji, mówiąca iż człowiek jest czymś, co wykracza poza siebie”. ⁷ Właśnie transcendencję uznaje on za rys egzystencjalny Dasein i jednocześnie jego podstawowy wyróżnik. „Do istoty Dasein należy zarówno to, że jest ono obecne pośród innych bytów [jest bytem wewnątrzświatowym, przyrodniczym – przyp. M.T.], jak i to, że ten sposób bycia przekracza, dzięki czemu 'byt (przyroda) otrzymuje możliwość ujawnienia się w sobie samym'.” ⁸
     Heidegger twierdzi, że powstanie nauki jest możliwe dopiero wówczas, gdy „bycia bytu poszukuje się w [...] przedmiotowości” – tzn. gdy byt zostaje postawiony naprzeciw człowieka, staje się dla niego przedmiotem, przed-stawieniem. W ten sposób dokonuje się „uprzedmiotowienie bytu”. Zyskuje się przez to pewność („pewność bytu”), ścisłość badań; traci się – właściwy wgląd w istotę bytu, w istotę siebie. Tworzy się fundament humanizmu wszelkich epok: „człowiek staje się tym bytem, na którym ze względu na swoje bycie i swoją prawdę opiera się wszelki byt. Człowiek staje się ośrodkiem bytu jako takiego”. ⁹ Staje się soczewką i pryzmatem dla otaczającego go świata, który z kolei staje się „światoobrazem”, czymś, co jest określone w stosunku do człowieka i tylko dlatego ma jakiś sens i wartość. „Światoobraz w rozumieniu istotnym nie oznacza [...] obrazu świata, lecz świat pojmowany jako obraz. W tym ujęciu byt w całości bytuje dopiero i tylko o tyle, o ile postanawia go człowiek, który przedstawia, dostawia, wytwarza. [...] Bycia bytu poszukuje się i znajduje się je w tym, że jest on przedstawiany.” ¹⁰
     Mimo że Heidegger powiada, iż światoobraz jest pojęciem i zjawiskiem charakterystycznym dla nowożytności, najbardziej znamiennie przejawiającym się w dziełach Descartesa, nowożytnych naukach eksperymentalnych, „technice maszynowej” i tym podobnych zjawiskach – moim zdaniem nie jest on niczym więcej, niż konsekwencją owego pierwszego kroku, jaki uczynili Grecy. Nie znaczy to, że cała późniejsza historia została przez to definitywnie określona i zdeterminowana, ale jest faktem, iż wykładnia bytu i stosunku do niego człowieka (filozofa, zewnętrznego obserwatora, badacza czy też pana i władcy) pozostała przez następne dwadzieścia pięć wieków nie zmieniona. Rzecz jasna sposób realizacji, przejawiania się tego rodzaju świato-oglądu mógł być (i był) bardzo różny – w zależności od wielu innych czynników. Niemniej jednak podstawa, fundament pozostał ten sam.
     
     * * *
     Spójrzmy teraz, jak wygląda ten problem w innej tradycji myślenia i postrzegania świata – w buddyzmie zen, w jego już mniej więcej ukształtowanej postaci, tj. od czasu działalności Bodhidharmy – półlegendarnego, dwudziestego ósmego patriarchy zen, który przybył do Chin podczas rządów imperatora Wu (502-549 r.) z dynastii Liang, stając się tym samym pierwszym patriarchą zen w Chinach. (Fakt ten jest, nawiasem mówiąc, tematem wielu koanów: „Pewien mnich zapytał: 'Jaki był cel przybycia Bodhidharmy z Zachodu?' Mistrz powiedział: 'Gdyby miał cel, nie mógłby wyzwolić nawet samego siebie'.” ¹¹ ). Mimo że do rozważań posłużą tu w większości teksty współczesne, często nastawione na to, by zen przybliżyć Zachodowi, można przyjąć, że przekaz nauki metodą „z umysłu do umysłu, bez używania pisanych tekstów” zapewnił w dużym stopniu (choć oczywiście nie do końca) niezmienność całej doktryny.
     Zen, nie przecząc istnieniu relatywnej strony rzeczywistości, opierającej się na dualistycznych i komplementarnych pojęciach i wartościach, jak subiektywność i obiektywność, dobro i zło, prawda i kłamstwo, wiedza i ignorancja, piękno i brzydota... etc., zwraca także uwagę na istnienie drugiej strony – absolutnej, w której wszelkie przeciwieństwa są jednym. Na tym jednak mądrość zen się nie kończy. Powyższa konstatacja mogłaby bowiem zostać sprowadzona do stworzenia nowego dualizmu wyższego rzędu o dwu członach: absolutnym i relatywnym. Zen jednak mówi: „Nie dwa i nie jedno” ¹² – umiejscawiając się w ten sposób poza myśleniem dualistycznym i jednocześnie poza monizmem. Zen mówi o dwóch stronach jednej rzeczy.
     Cała rzeczywistość ma Naturę Buddy¹³ ; substancja, z której składają się wszystkie rzeczy, jest taka sama – rosi Yasutani porównuje ją do wody, mającej zdolność przyjmowania każdej formy, w zależności od kształtu naczynia, do którego zostanie wlana. Nie wyczerpuje to jednak istoty zagadnienia, bowiem nie mówi niczego o tych właśnie kształtach. Zen nie neguje realności indywidualnych kształtów – należą one bowiem także do istoty rzeczy.
     „Jeśli rozumiesz 'to', wszystkie rzeczy są Jednym;
     Jeśli nie rozumiesz, są różne i rozdzielone.
     Jeśli nie rozumiesz 'tego', wszystkie rzeczy są Jednym;
     Jeśli rozumiesz, są różne i rozdzielone.” ¹⁴
     Dla umysłu zachodniego, który – aby dostrzec daną rzecz – musi ją wyróżnić, wyodrębnić spośród innych rzeczy, tworzących jej kontekst, takie stwierdzenie może się wydać paradoksalne i wewnętrznie sprzeczne: w jaki sposób coś może być nieodmienne od innych rzeczy i jednocześnie pozostać sobą w całej swej unikalności i niepowtarzalności?
     Myślenie Wschodu wydaje się być mniej radykalne w tej kwestii – nawet jeśli wyodrębnia i klasyfikuje rzeczy, nie zapomina o ich drugim, komplementarnym aspekcie: przynależności i wspólnoty ze światem, w którym istnieją, - ma to swe podłoże w jedności natury Buddy we wszystkim, co jest. Zen przyjmuje, że choć odrębność jest warunkiem istnienia rzeczy jako takiej, jednak istnienie to nie jest nigdy izolowane: „Rozróżniamy więc i nie rozróżniamy [...] 'ty' oznacza uprzytomnienie sobie wszechświata w formie ciebie, a 'ja' oznacza uprzytomnienie sobie go w formie mnie. [...] Wszystko, co widzimy, zmienia się tracąc swą równowagę. Wszystko wygląda pięknie, a przyczyną tego jest fakt, że nie ma w tym równowagi, a tło jest zawsze w doskonałej harmonii. Oto jak wszystko istnieje w rzeczywistości natury Buddy, tracąc równowagę na tle doskonałej równowagi.” ¹⁵ Bez tego tła wszystko wydawałoby się tylko cierpieniem, zaś bez utraty równowagi byłoby martwe i pozbawione życia. Ale ponieważ te dwa aspekty istnieją współliniowo i równoważą się wzajemnie w głębszym sensie, nie ma potrzeby, aby kłaść nacisk ani na którykolwiek z nich, ani na jedność, jaką tworzą – ani dwa, ani jedno, ale dwa i jedno równocześnie.
     Rzeczywistość, jakiej doświadcza człowiek, nie jest uniwersalna, abstrakcyjna, ale konkretna i w każdej chwili inna. Zen uwalnia od dualizmu, wychodząc poza. Na tym etapie pomocne okazują się koany, „wybijające” umysł z trybów dyskursywnego myślenia. Koan jest rodzajem ćwiczenia umysłu dyskursywnego, które go unicestwia. Jest drogą, która, gdy się nią przejdzie, znika i widać, że żadnej drogi nigdy nie było. Jak stwierdza Mumon, „kiedy zwykły człowiek zrozumie, jest mędrcem, kiedy mędrzec zacznie pojmować, jest zwykłym człowiekiem”. ¹⁶ Koan przeczy logice i rozumowi, a jego paradoksalność jest podporządkowana ściśle określonemu celowi. Należy do „różnych sposobów pomocy uczniom, czyniących trening bardziej efektywnym środkiem osiągania założonych celów”. ¹⁷ Tym celem jest oczywiście pozbycie się złudzeń i przebudzenie, satori, ujrzenie rzeczy takimi, jakimi są naprawdę - nieoddzielnymi, nieróżnymi od nas samych, a zarazem całkowitymi i swoistymi w swej naturze. ¹⁸
     „Pewien mnich zagadnął kiedyś mistrza Seijo:
     – Daitsu Chisho, budda, który żył w bardzo dawnych czasach, medytował przez dziesięć kalp, a jednak nie mógł urzeczywistnić najwyższej prawdy i osiągnąć oświecenia. Dlaczego?
     – Twoje pytanie jest naprawdę wspaniałe – odpowiedział Seijo.
     Ale mnich był uparty:
     – Przecież praktykował zazen, więc dlaczego nie osiągnął stanu buddy?
     – Ponieważ nie był buddą [nie osiągnął stanu buddy] – odrzekł Seijo.” ¹⁹
     W tym momencie Europejczyk zarzuciłby takiemu wymogowi sprzeczność czy chociażby niekonsekwencję logiczną: A nie może przecież jednocześnie być i nie być B. Rzecz nie może być taka sama jak inne, jednocześnie zachowując swą tożsamość. Zapewne jednak właśnie ta sprzeczność (z europejskiej perspektywy postrzegana) najlepiej ilustruje odmienność i swoistość zenu, bowiem trening zen ma na celu wyjście poza intelektualne i dualistyczne myślenie, które wyznacza granicę między osobowym ego podmiotu doświadczającego i myślącego a resztą – zewnętrzną rzeczywistością, na którą składają się inne ego oraz ożywiona i nieożywiona przyroda. Dla buddysty zen tego rodzaju sytuacja oddzielenia jest dowodem zaślepienia czy też przesłonięcia natury umysłu – Natury Buddy (jap. busshin, bussho) – przez złudzenia. Trening zen ma zaś poprzez naukę koncentracji i skupienia oczyścić umysł z naleciałości intelektualizmu. Koan okazuje się w tym procesie niezwykle pomocny i skuteczny, jako że stanowi rodzaj duchowego ćwiczenia, które nie mogąc być rozwiązane w drodze dyskursywnego myślenia, wymaga od umysłu wejścia na inny, głębszy poziom świadomości, na którym sprzeczności logiczne nie istnieją. Koan zawsze wprawia intelektualny umysł w zakłopotanie, skłaniając go do poszukiwania; jest swego rodzaju prowokacją, jak ten – 36. – ze zbioru Mumonkan:
     „Goso powiedział: 'Kiedy na drodze spotkasz mistrza, pozdrów go, nie posługując się ani słowami, ani milczeniem. Jak to zrobisz?'” ²⁰
     Niedyskursywność i pozadualizm w postrzeganiu świata jest fundamentem, na którym zasadza się każda aktywność mistrza zen. Aby powiedzieć coś (na sposób) zen, posługując się słowami, trzeba jednocześnie też temu zaprzeczyć. Zbiór Mumonkan zawiera koany, które (pozornie) są sprzeczne ze sobą:
     „Pewnego razu Taibai²¹ zapytał Baso²² :
     – Czym jest budda?
     – Umysł jest buddą – odpowiedział Baso.” ²³
     „Pewien mnich zapytał kiedyś Baso:
     – Czym jest budda?
     – Ani umysłem, ani buddą – odpowiedział Baso.” ²⁴
     Nansen ²⁵ powiedział: „Umysł nie jest buddą, poznanie nie jest Drogą”. ²⁶
     Zwykły, dyskursywny język uwidacznia w tym miejscu swe ograniczenia. Jak bowiem można powiedzieć coś, nie przywiązując się do słów? Jak nazwać coś, nie używając nazw, które przecież nie należą do istoty rzeczy? Prawdziwa poezja umożliwia przekroczenie tych ograniczeń; w niej bowiem zawarte jest wszystko: sama esencja rzeczy, poza różnicowaniem i nieróżnicowaniem. H.R. Blyth pisze:
     „Zen robi błąd mówienia dwoma językami i nie rozróżnia między nimi; tylko okazjonalnie mówi trzecim, którym powinien mówić zawsze. Pierwszy jest językiem nauki, (nie) zdrowego rozsądku. Kiedy jesteśmy zmęczeni – odpoczywamy; kiedy głodni – jemy. Pies ma naturę buddy. Jest to język świata relatywnego. Drugi jest paradoksem, nonsensem, mistycyzmem. Pies nie ma natury buddy. To jest język świata absolutu. Trzeci język jest prawdziwym językiem zenu, językiem poezji, jest on zarazem względny i absolutny.” ²⁷
     Prawdziwa poezja to bezpośrednie przejawianie się rzeczy, ich prawdziwej istoty, Natury Buddy, Tao, „żywej realności Nienarodzonego”, o którym uczył mistrz Bankei Yotaku Zenji. Poezja zen w sposób najbardziej widoczny pokazuje, jak używać słów, aby nie stały się pułapką, w którą „ujmuje się” rzeczy („schwytanie” ich istoty jest zresztą niemożliwe), lecz były czymś w rodzaju lustra, odbijającego zarówno żywe, realne kształty, jak i to, co się w nich przejawia. To także sprawia, że poezja ta nigdy nie jest abstrakcyjna: „Jedna rzecz zawiera w sobie wszystko i nic nie można jej wydrzeć bez szkody dla niej samej i tego, kto to robi. [...]Wieczność jest w miłości do wytworów czasu”. ²⁸ Widać tu, jak bardzo złożona jest kwestia używania słów przez zen. Z jednej strony nie mogą być one przydatne do wyrażenia tego, co niewyrażalne, gdyż różnicują i dzielą to, co jest jednością; dlatego mistrz zen mówi: „odrzuć mowę i słowa”. Natura słów bowiem jest taka, że – jak powiada Mumon Ekai²⁹ :
     „Słowa nie dają pojęcia o rzeczywistości,
     W pismach nie znajdziesz tego, co najważniejsze.
     Kto lgnie do słów, jest stracony,
     Kto upiera się przy pismach, grzęźnie w niewiedzy.” ³⁰
     Jednakże zen używa słów – chociażby do nauczania³¹ i tworzenia poezji. Wiadomo bowiem, że dla oświeconego umysłu nie stanowią one bariery i ten, kto WIE, może też to wyrazić – w słowach, ale i poza słowami.
     „Nawet jeśli nic nie robicie, zawsze macie jakość zazen. Lecz jeśli jej szukacie, próbujecie ją zobaczyć, nie macie tej jakości” ³² – zdanie to dobrze streszcza to, co różni zenistyczne widzenie świata od świato-oglądu zachodniego. Człowiek Zachodu bowiem, jak to określił Heidegger, „zapomniał o byciu”, o tym, co określa byty jako byty (Tao, Natura Buddy), „postawił byt naprzeciw siebie”, aby go zbadać. Mistrz zen powiedziałby jednak, że w ten sposób uniemożliwił sobie dostęp do prawdziwego, bezpośredniego poznania – będąc na zewnątrz nie mógł przeniknąć tego, co wewnątrz; wszystko, co robił, odbywało się między dwoma biegunami: podmiotu poznającego i poznawanego przedmiotu. Nauka zachodnia zostałaby w ten sposób określona jako nieskończenie oddalający się horyzont, do którego się zbliżamy, ale którego nigdy nie osiągamy; coś w rodzaju paradoksu Zenona. Jeśli przyjrzymy się historii naszej nauki, przekonamy się, że wraz z każdym krokiem naprzód, wraz z postępem wiedzy, powstają zupełnie nowe pytania, które, gdy odpowiemy na nie, zostaną znów pomnożone... i tak w nieskończoność. Niemniej jednak jest to droga, po której postępuje Zachód konsekwentnie od dwudziestu pięciu wieków i niezaprzeczalnie ma ona wiele zalet.
     Drogę zen można natomiast nazwać drogą powrotu i odzyskania tego, co miało się od zawsze – znów paradoks! – zdobycia wiedzy o tym, o czym się zawsze wiedziało. To droga, która – jeśli się ją przebędzie – znika.
     Nieodparcie zatem nasuwa się pytanie: czy jest nam w jakiś sposób dostępne tego rodzaju doświadczenie; czy Zachód może przyswoić zen? Jest on przecież niepoznawalny (nie jest wiedzą, którą można zdobyć), a jak wiadomo, Zachód przyswaja tylko w drodze poznania, w relacji poznający-poznawane. Niezależnie od odpowiedzi „połączenie wiedzy i Prawdy oraz zjednoczenie przedmiotu i ducha jest jak człowiek pijący wodę: on sam wie, czy jest ona zimna, czy ciepła”. ³³ Jeśli jakiś Europejczyk odnalazłby „drogę na Wschód”, będzie o tym wiedział tylko on sam. Czy jednak po takim doświadczeniu moglibyśmy nadal nazywać go Europejczykiem?
     „Mistrz Sekiso zapytał:
     – Jak możecie kontynuować wspinaczkę na wierzchołku stumetrowego słupa?
     Podobnie inny mistrz powiedział, że ten, kto siedzi na wierzchołku stumetrowego słupa, nawet jeśli osiągnął prawdę, jeszcze nie jest prawdziwie oświecony. Musi wspiąć się jeszcze wyżej, a wtedy będzie widoczny w dziesięciu częściach świata.” ³⁴